情性深處為文體之初

周作人以「苦雨」題名書齋，號稱「苦雨翁」。「苦雨」遂與其人其文不可分，而〈苦雨〉則籠罩在淡淡的哀愁裡，賞雨和聽雨顯現對殘缺生活的迴避，也顯現周作人性格矛盾與悲劇的一面。當然，裡頭包含了古人「緣情」、「緣志」的風範，實際更包含了莊子不可言說的逍遙之美。

情性造就文體

五四時期社會層面的周作人在散文理論和散文寫作上成果豐碩，那篇「人的文學」，確實對於人生諸問題，帶來無可厚非的衝擊與迴盪，影響深遠。後來的文壇創作不僅表現人的生物慾望，也表現人的精神世界。我們清清楚楚了解苦雨書齋中的苦雨翁，他的文學主張是以自己表現為主體的「個性文學」。個性的文學需建基於「用自己的文句與思想」，表現真摯的個性情感，創作時須「依了自己心的傾向」，去種「自己的園地」。

在思想自由的領域，周作人展開論述的是對有害於人的舊思想與舊道德的嚴肅攻擊，否則徒有文字，而思想的本質不良，又有什麼用處？因此，在嚮往「亦儒亦隱」的處世之道和「地上神仙」生活的同時，儒家經典卻也給他的思想帶來兩方面的消極影響。一是儒家禮教觀念層面，這與周作人的性格相衝突而產生的偽飾。二是官本位思想，就是若要做到「文以載道」，必須背誦《四書》《五經》，也要背誦一定篇數的唐宋古文。要想做文人學者，要作文，那不得不看中國書。

可想而知，作為平民文學的鼻祖，文章難免受到八股、策論的直接影響，有利有弊，有得有失。此時獨抒性靈的周作人，清晰了解到時人受八股文教育影響的弊端，與他建議讀的晚明小品，其實與古文一樣，都是同屬於士大夫文人的文化系統，在〈古文學〉文章裡他如此說：

古文學的研究，於現代文藝的形式上也有重大的利益。雖然現在詩文著作都用語體文，異於所謂古文了，但終是同一來源，其表現力之優劣在根本上總是一致。

因此，為了響應胡適的號召，新文化運動時期周作人情志的表現，就成了名正言順以人道主義和個性主義精神去革新傳統的文學觀念，同時舉起了宗教與文學聯繫的旗幟：

「宗教上的聖書即使不當作文學看待，但與真正的文學裡的宗教的感情，根本上有一致的地方。」並指出了聖書與中國文學的特別關係，即聖書的精神與形式對中國文學的影響：「現代文學上的人道主義思想，差不多也都從基督教精神出來」。所謂的人道主義，理應從個人做起，而耶穌所說的「愛鄰如己」，也應先自愛才能如己的愛別人。

由此，從「美文」的寫作過渡到文藝理論家的身份，成為「周作人風格」的文體大致定型。藉由徐復觀的說法：

真能成為文體，而給予讀者以深刻印象的文章，對題材不僅是一般的認取，而是要將外在的題材，加以內在化，化為自己的情性，再把它從情性中表現出來。此時題材的要求、目的，已經不是客觀的，而實已成為作者情性的要求、目的，並通過作者的才與氣而將其表達出來。

周作人孤芳自賞的書信體、筆記體，抑或抄書體，其實就是太陽底下無新事理念的閃現，也恰是玫瑰色的夢破滅的時候，與想像的友人交談。知道未來的期許有虛妄的地方，於是退到書齋，與古人為往，找的是自已心儀的對象，或從前人的文字裡體驗生命的內蘊。

可以說，周作人小品中所闡述的個人情志，不乏陶淵明所說「嘗著文章自娛，頗示己志。忘懷得失，以此自終」的體悟，甚至也有廢名（馮文炳）從陶詩《讀山海經》之九裡感受到詩人的儒道情懷。《山海經》云：

夸父誕宏志，乃與日競走。俱至虞淵下，似若無勝負。

神力既殊妙，傾河焉足有。餘跡寄鄧林，功竟在身後。

夸父故事幽美富有想像，他不自量力，竟然要和太陽賽跑，流露一種不勝驚嘆的情感。夸父為了解渴，飲於河、渭，河渭不能解渴，北飲於大澤。結果道渴而死，拋下手杖，變成了一片桃林。陶淵明認為桃林是夸父為了惠澤後人而着意生成的。有此一片桃林，將使後來者見之而長精神，益志氣，其功德是無量的。

這裡不僅以文字語言的功能，將夸父的遺願寄託在桃林中，而且，透過與古人生命內蘊的契合，言不盡意生命內蘊傳達的境界，可藉以彰顯周作人情志趣味所在之處。

古人之中，六朝陶淵明與顏之推的處世之道，最為周作人所尊崇與嚮往。他在〈顏氏家訓〉一文中認為《顏氏家訓》末後的〈終制〉，是一篇古今難得好文章，自徹生死，當中的意思平實，而文詞亦簡要和易，其無甚新奇處正是最不可及處。陶淵明的〈自祭文〉與〈擬挽歌辭〉可與相比，或高曠過之。陶公無論矣，顏君或居其次，然而第三人卻難找得出了。

同時，對外國文藝的引介和對日本文化的接受到推廣，周作人並非一蹴而就，而是經歷多年的浸淫，如同對明代小品趣味的形構，在在使個人的文學天地充滿知識趣味及情志的感悟。

日本文化的影響

周作人早期孜孜不倦地談論日本文化，涉及衣食住行諸領域，從日本式純樸簡單生活上，體驗日本人生活的感覺和對日本人情美的關注。以對兒童文學方面的關注為例，就包括了民謠、童話，兒童詩、神話、傳說、兒歌等諸多範疇，這些都是積極扶植個人情志的養料。

我們還可以看到周作人早期情性深處，尚且視日本理想中的新村生活共通有一種信仰，順從神的意志才能得到幸福生活的社會進步的法則，這其實是受托爾斯泰基督教和尼采進化論的相合而影響到學術藝文的精神實質。雖然，這以人道主義為本的創作態度和內容等實質問題，劃清了新舊文學的界限，從而規定了新文學創作意識和批評意識的價值取向，推動了直面人生的新文學的發展。

進而言之，周作人對日本文化深具道德和藝術的關注，接近徐復觀所說的：「文學中最高的動機和最大的感動力，必是來自作者內心的崇高地道德意識。道德意識與藝術精神，是同住在一個人的情性深處。」情性表現在周作人視為故鄉的情深意切，從江南水師學堂到留學日本，都能看到周作人對東京生活的熱愛及以東京生活為背景的江戶時代的文藝和近代文學的偏愛，那篇〈懷東京〉寫得讓人真心感受到他的情懷：

我的東京懷念差不多即是對於日本的一切觀察的基本，因為除了東京之外我不知道日本的生活，文學美術中最感興趣的也是東京前身的江戶時代之一部份。我喜歡在東京的日本生活，此外是買新書舊書的快樂，在日本橋神田本鄉一代的新舊各店雜誌攤夜店，日夜巡閱，不知疲倦。

在對東歐及日本的各種書籍廣泛涉獵之時，鞏固了周作人寬闊的視野和觀察事物的態度。尤其是日本明治維新的成功與日俄戰爭的勝利，對當時的中國留學生產生了巨大而深刻的影響。他在〈留學的回憶〉裡已然有此感受：

那時日本曾經給我們多大的影響，這共有兩件事，一是明治維新，一是日俄戰爭，當時中國知識階級最深切的感到本國的危機，第一憂慮的是如何救國，可以免於西洋各國的侵略，所以見了日本明治維新的成功，發見了變法自強的道路，非常興奮，見了對俄的勝利，又增加了不少勇氣，覺得抵禦西洋，保全東亞，不是不可能的事情。中國派留學生去日本，其用意差不多就在於此。

如此一來，周作人藉由翻譯實踐他認為日本文化的重要性。1925年1月，他翻譯了日本最古老的文獻《古事記》中有關愛情的神話故事，並以《〈古事記〉中的戀愛故事》為題，發表於《語絲》雜誌第九期。學者普遍認為周作人大概是中國第一位關注和翻譯日本古典文學的作家，以日文修養來看，由他來譯《古事記》，無疑是最可勝任的人。當然，他的日本文學與日本詩歌的譯本，是研究中日古今文學的必要參考。

顯然，日本文化於周作人，是構成他散文「本色」的重要特質。不局限於某家某派，不拘泥於某一門下，而達到與中國傳統文化的互動，自由地應用「本色」貫徹文學與知識。英國學者卜立德認為「就任何顯現出來的本色而言，一個人首先必須有思想意識上的真正獨立。其次，他的作品在表現方式上必須是他個性的延展，『信手寫出」，而毫不留意自己應該怎麼寫。第三，在內容上他的作品必須是一種個人的癖性，反映他自己對事物的看法，並體現他的「天趣」。

此固然一針見血的道破周作人散文藝術的本色，並且，理應包括精神活動的過程和他畢生追求「中庸」之美，以古希臘的節制均衡之美來作為最高楷模有關。散文中各種藝術特色，各種意匠經營，全都可以統一在對「中庸」這一「情志」之美的追求裡。雖說率性而為有一顆童心，藉「趣」擴大至百姓日用。此番結合「志」與「趣」的技藝功夫，更能明確把文學創作自古文家手中釋放出來，作為對其心靈的最基本、最概括的了解。

因此，與其說風格，毋寧說情性，更加貼近徐復觀說的「好文體」所具備的元素：「此一先由外向內，再由內向外的過程，是順著客觀題材→情性→文體的徑路而展開的。所以此時之文體，依然是出自情性。否則所敘述的東西，不能有生命貫注在裡面，不能與人以作者的生命感，即不能成為好的文體，或不算是文體。」

周作人早期文學與「文抄公」階段的散文藝術活動下創意與技藝結合的文體，是對其人其文深層領域的開拓與創造生命欲求的迫切感。在此基礎之上，讀者或會感受到周作人經常有創造不合常規的構想，而冒犯有違學術表現與探索試驗的散文。其實，這些特性大體上符合古典文藝學範疇中「情志」的內在本質要素。